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¿Qué es el yoga?

Emiliano E. J. Crivellari

¿Qué es el yoga? y para qué sirve.

Reconozco que es la primer pregunta que hay en casi todos los libros sobre el tema, pero también reconozco que hay casi tantas respuestas como libros, y posiblemente todas estén acertadas, ¡cómo negarlo! Incluso a riesgo de comenzar con lo que debería ser una conclusión me animo a decir que: Yoga es lo que, aquel que consideras tu maestro, te ha enseñado que es.

Definir al yoga de manera acabada no es una tarea sencilla, todo lo contrario, existe en lo profundo de mi espíritu la sensación de que, pese a mis intentos, la tarea siempre quedará inacabada; aun así comenzaré a dedicarme, con profundo esmero y dentro de mis capacidades, a semejante objetivo, o al menos a aproximarme a él.

La primera dificultad que se presenta al intentar definir al yoga es el contexto de su origen, ya he tratado parte del tema en mis artículos “Aspectos místicos y teológicos del Yoga clásico” y "Tesis en defensa del Yoga Contemporáneo", por lo tanto recomiendo leerlos antes que este, ya que, para evitar repeticiones innecesarias, no volveré sobre los mismos. También recomiendo ver mis vídeos sobre "Historia y Evolución del Yoga", por el mismo motivo.

Retomando la idea mencionada, la primera dificultad que se presenta al intentar definir al yoga es el contexto de su origen, primero que nada se remonta dos mil años en el pasado o más, según el autor que sigan. Es decir, como tal lleva más de dos mil años difundiéndose y modificándose sin una autoridad central que lo ordene y administre (como podría tener, por ejemplo, la Iglesia Católica), por lo tanto lleva más de dos milenios enriqueciéndose, modificándose, adaptándose, manteniendo aspectos de su origen, en cierto sentido e incorporando nuevos según las diferentes culturas que lo experimentaron o según la evolución de una misma cultura que lo practicó por siglos.

Asimismo, es necesario reconocer, que el yoga está vinculado necesariamente, por diferentes aspectos, al menos históricamente, al hinduismo, que es también otro contexto complejo, cuya riqueza se debe en parte a la heterogeneidad de sus componentes.

Por ejemplo, Ruíz Calderón hace referencia a la situación mencionada en los siguientes términos:

“…Lo más llamativo del hinduismo es su enorme diversidad. En el hinduismo se han dado el politeísmo, el henoteísmo, el monoteísmo, el panteísmo, el deísmo y el ateísmo; ha habido filosofías pluralistas, dualistas y monistas; se ha creído en la reencarnación, pero no siempre, y algunos de los que han creído en ella no han aceptado la posibilidad de liberarse de ese ciclo infernal; se ha buscado la salvación por la sabiduría, el control mental y físico, la devoción, el servicio desinteresado... o, más comúnmente, no se la ha buscado; hay muchos dioses distintos, muchas corrientes, sectas, teologías, filosofías, escrituras y maestros religiosos, con doctrinas o enseñanzas diferentes e incluso contradictorias. En el hinduismo conviven la contemplación y el activismo, la no violencia y los sacrificios sangrientos, la mística y el materialismo, la ciencia y la superstición, el ritualismo obsesivo y el antirritualismo, el moralismo y la trasgresión calculada de las normas, la metafísica más abstracta y el rechazo de toda especulación. Cada fiel, según sus circunstancias y preferencias, selecciona unos u otros elementos de este inmenso muestrario y se hace su propio hinduismo. Porque en esta religión no hay unidad de creencias o de prácticas, ni autoridad o jerarquía central alguna que defina lo que es ortodoxo para todos y lo que no lo es.

Esta multiplicidad inabarcable se debe a que el hinduismo procede de la combinación de tradiciones muy distintas entre si: 1) el vedismo indoeuropeo y el ritualismo sacerdotal en que acabó convirtiéndose; 2) la tradición ascética de los renunciantes, de la que proceden tanto el jainismo y el budismo como la mística de las upaniśad y que se integró en el brahmanismo dando lugar a la síntesis brahmánica clásica; 3) la religiosidad popular de las culturas regionales no arias, cuya influencia convirtió el brahmanismo clásico en hinduismo propiamente dicho o epicopuránico; y 4) las influencias extranjeras, especialmente la islámica y la occidental.” (Ver nota al pie 1)

A su vez, incrementa la complejidad, la siguiente situación descrita por los investigadores Tola-Dragonetti:

“Nunca el Yoga fue ‹la esencia de la religión del pueblo indio› (…) Yoga hay en Hinduismo, Yoga hay en el Budismo, Yoga hay en el Jainismo. Yoga puede darse en el ámbito místico de cualquier forma de religiosidad incluso no india…” (Ver nota al pie 2)

De Rose, reconociendo la complejidad de tal empresa afirma:

“Existen 108 ramas de Yôga e, incluso, la posibilidad de que cada una de ellas pertenezca a una de las cuatro grandes líneas, lo que podría llevar a más de 400 interpretaciones diferentes y divergentes, surgidas en culturas distintas, desarrolladas por varias etnias mutuamente hostiles ¡a lo largo de 5.000 años de historia india!” (Ver nota al pie 30)

Por lo tanto el yoga ha recibido aportes de todo tipo de culturas y épocas de los últimos 2 ó 3 mil años, incluyendo, claro está, las últimas décadas en las que, debido a la difusión de la disciplina se ha fusionado con expresiones artísticas, artes marciales, gimnasia, sauna, baile, etc.

De los años que llevo estudiando el tema puedo concluir que existen dos tipos de definiciones del yoga, o al menos emitidas desde dos ópticas distintas: por un lado están las que, bajo cierta objetividad lo definen de manera pseudocientífica, y por otro lado las que brindan un concepto con cierto contenido místico.

Comenzaré por las “objetivas”, citaré algunas a modo ejemplificativo:

Los investigadores Tola y Dragonetti han expresado una aproximación a la definición del yoga en los siguientes términos (se citan dos de sus obras)

“El yoga es una técnica destinada a procurar el método mediante el cual se llega al “trance” que procura un conocimiento extra-ordinario y sui generis, no discursivo, intuitivo, vivencial, descrito por los antiguos comentadores indios del yoga…” (Ver nota al pie 4)

“Lo propio y lo original del yoga es que le proporciona al Sāṃkhya un método para llegar al aislamiento total (kaivalya) del Espíritu (Purusha) frente a la Materia (Prakriti) que es la meta final tanto de Sāṃkhya como del Yoga. Este método es la meditación, cuya esencia es la concentración de la mente, el monoideísmo, el repliegue de la mente sobre sí misma, tal como son descritos por el Yoga, y cuyo objetivo final es la completa suspensión de las funciones mentales, el total detenimiento de la actividad de la mente, lo cual constituye lo que llamamos “el trance yóguico”, donde ese aislamiento tiene lugar. Desde este punto de vista el Yoga es una técnica, la técnica del trance yóguico.” (Ver nota al pie 5)

Por su lado Mircea Iliade, en su obra “Yoga. Inmortalidad y Libertad” afirma:

“El término yoga sirve en general para designar toda técnica de ascesis y cualquier método de meditación. Evidentemente, estos ascesis y esas meditaciones han sido valorizadas en forma diferente por las múltiples formas de pensamiento y movimientos místicos indios…” (Ver nota al pie 6)

Por otro lado se encuentran las definiciones místicas o espirituales:

“…profunda ciencia cuyo objeto es el desarrollo del infinito potencial de la mente y el alma humanas…” (Ver nota al pie 7)

En la misma obra se hace mención a una idea que ha sido sumamente utilizada por numerosos autores, en relación a la finalidad del yoga: “…El propio término yoga significa «unión»: la unión de la conciencia individual o alma con la Conciencia Universal o Espíritu…” (Ver nota al pie 8)

“…Es la unión verdadera de nuestra voluntad con la voluntad de Dios…” (Ver nota al pie 9)

“Yôga es cualquier metodología estrictamente práctica que conduzca al samádhi” (Ver nota al pie 10)

Se puede apreciar cómo es habitual que la definición de yoga incluya dos aspectos, el primero una descripción de su esencia “técnica”, “método”, “disciplina”, etc. y el segundo una descripción de características teleológicas, es decir, en función de su finalidad; más precisamente se puede afirmar que es común que la definición de yoga se complete con una mención de “para qué” sirve el mismo. Así como esbocé una tenue diferenciación entre los tipos de conceptos también se puede diferenciar el tipo de objetivos finales que se pretende alcanzar con el yoga, por un lado tenemos los que hacen referencia a la meditación y al trance, y por otro los que se refieren a un fin trascendental y divino. Analizaré cada uno por separado.

El trance yóguico

Cualquier atisbo de objetividad es impensable en este apartado, si bien invocaré la opinión de algunos autores al respecto, creo que es imposible llegar a definiciones universales en temas como trance, samadhi, etc. Cada practicante que ha logrado experimentar un estado de este tipo lo expresa de maneras diferentes, es que el estado alcanzado por la meditación es un estado completamente personal e interior, desde afuera sólo existe la concepción teórica de un supuesto estado, pero que debe ser descubierto por cada uno al identificar con qué experiencia se corresponde.

Aun así citaré autores que han ensayado definiciones, sean más o menos metafóricas:

“En la etapa final del proceso yóguico descrito por Patañjali en el Libro Primero de sus Yogasūtras, se dan dos momentos bien determinados:

  • El primero se da cuando en el yoguin surge la prajñā o conocimiento intuitivo. No se trata de un conocimiento trascendente; estamos todavía en el dominio del conocimiento empírico con su dualidad sujeto-objeto, aunque la prajñā se distinga por cuanto en ella se produce el conocimiento verdadero del objeto (cosa, imagen, idea o sentimiento) sobre el cual el yoguin se ha concentrado, de acuerdo con Patañjali (I, 48). En virtud de la concentración, de la atención profunda y prolongada que comporta, se hace presente ante el yoguin todo el conjunto de rasgos individuales que el objeto posee, en un acto único y simultáneo. El objeto, sea cual sea su naturaleza llene ante el yoguin, una presencia extraordinaria; se produce una exaltación de su existencia. (…)
  • El segundo momento se da cuando con la supresión de la prajñā se produce el sarvanirodha, o sea la represión de todos los procesos mentales. La mente se sume en una absoluta y total serenidad, cesa de funcionar, es el vacío, la quietud, el silencio.

De acuerdo con el Sāṃkhya, que sirve de base filosófica al Yoga, en este momento se da el kaivalya del Espíritu (Purusha): éste queda aislado en sí; la Materia (Prakriti), que incluye a la mente, ha desaparecido, ha dejado de existir para él…” (Ver nota al pie 11)

Iyengar, por su lado, lo expresa de la siguiente manera:

“Samādhi es ver el alma cara a cara, un estado absoluto e indivisible de existencia, en el que se disuelven todas las diferencias entre cuerpo, mente y alma. (…) La palabra samādhi consta de dos partes. Sama significa "parecido, similar, directo, derecho, imparcial, justo, bueno y virtuoso"; y ādhi quiere decir "encima y arriba", es decir, el que ve, testigo indestructible. Samādhi es descubrir la fuente de la consciencia -el que ve- y luego difundir su esencia, de manera imparcial y pareja, a través de cada partícula de la inteligencia, la mente, los sentidos y el cuerpo…” (Ver nota al pie 12)

La idea de unión con Dios o la conciencia universal, creo que es la idea más rica pero a la vez la más compleja. En otros artículos he expresado mi postura acerca de mi imposibilidad de saber con certeza si Dios existe o no. No obstante brindaré algunas observaciones que quizás puedan resultarles útiles a quienes se identifiquen con esta definición del yoga.

¿De qué Dios se habla cuando se hace referencia a Dios en el yoga?

La pregunta tiene importancia dado que no es exactamente la misma idea la de Oriente que la de Occidente en relación a Dios.

Jacquemart y Elkefi expresan en “El yoga terapéutico”:

“Los Dioses hindúes no son los nuestros y, excepto para algunos puristas, la asimilación total resulta imposible (…) Yoga es la unión del adepto, liberado de las ataduras terrenales, con el espíritu supremo. Pero tal Espíritu supremo, que no es la divinidad de las latitudes geográficas en que aquí nos movemos, es un Dios extraño para el alma de la gran mayoría de nosotros…” (Ver nota al pie 13)

Así Campbell afirma:

“En Oriente, el ideal principal es que cada cual debe comprender que tanto él como los demás son de la misma sustancia que ese universal Ser de seres que de hecho es el mismo Sí mismo en todo. De aquí que el propósito fundamental de una religión oriental sea el experimentar y comprender en vida la propia identidad con ese Ser; mientras que en Occidente, siguiendo nuestra Biblia, el ideal es, más bien, entrar en una relación con esa otra Persona totalmente diferenciada que es el Creador, separada y "ahí fuera", y que de ninguna manera es el más profundo Sí mismo. (…) Nos encontramos en Occidente, donde Dios y hombre están separados, y de nuevo el problema es la relación. (…)(Ver nota al pie 14)

Así, si comenzamos por el yoga clásico, encontramos la mención al Señor (Īśvara) de Patañjali de los sutras 24 a 28, al respecto cabe realizarse una serie de citas para dilucidar el alcance de tal expresión:

Fernando Tola aclara:

“La noción de “Señor” (Īśvara) es una incorporación tardía al sistema Yoga que se transforma así en teísta. De todos modos, el Īśvara del Yoga, aún en el yoga ya teísta, tiene una función muy deslucida en el sistema: puede ser eventualmente objeto, soporte de la concentración de la mente, al igual que un punto luminoso, o puede ser un acelerador o facilitador del proceso, al igual que el fervor y la energía puestos en sus prácticas por el adepto…” (Ver nota al pie 15)

Por su lado Mircea Eliade afirma:

“En lo concerniente a los cuadros teóricos y el fundamento metafísico que Patanjali otorga a esas prácticas, su aporte personal es mínimo. No hace más que retomar, a grandes rasgos, la filosofía Sāṃkhya, ordenada por él en base a un teísmo bastante superficial, donde exalta el valor práctico de la meditación…” (Ver nota al pie 16)

Finalmente, las palabras de Ruiz Calderón:

“El yoga de Patañjali sistematiza un conjunto de prácticas ascéticas y místicas procedentes de la tradición de los renunciantes y cuya creciente presencia en el hinduismo ya hemos hecho notar en los capítulos anteriores. Doctrinalmente, acepta la ontología del sāṃkhya, pero añade un vigésimo sexto principio a los aceptados por esa escuela: el īśvara, «el Señor», un purusa (alma) eternamente libre que sirve de modelo y objeto de meditación para el yogin (practicante de yoga). No hace nada, no influye en absoluto sobre el universo. El yoga clásico es, pues, deísta, aunque casi todos los comentaristas posteriores de los Yogasūtras conviertieran al īśvara en un verdadero Dios creador y soberano del universo…” (Ver nota al pie 17)

El aspecto, a mi entender, más fascinante, y diferente, sólo en algún sentido, a la concepción clásica Occidental de la divinidad, es el relacionado a la identidad de la misma. Como mencioné en citas anteriores, la relación de Occidente con Dios es, justamente, una relación, un vínculo que se debe crear con un ser diferente a uno y ese vínculo se encuentra regido por diferentes normas impuestas por ese ser al que queremos llegar. El siguiente escenario presenta una visión distinta, más del tipo Oriental, a mi entender, donde la divinidad, es en realidad el alma propia de la persona, la divinidad está en el mismo ser, no es un ser diferente. Desde este punto de vista, podemos entender al yoga como un camino de encuentro con esa divinidad.

“Lo único que no cambia es el sujeto que conoce los fenómenos físicos y psíquicos, la conciencia que está siempre presente como testigo pasivo de los tres estados de conciencia: la vigilia, el ensueño y el sueño profundo. Y la conciencia pura es, como vimos, el brahman. Luego «este ātman es el brahman». El alma del hombre es la Realidad única, el Alma de todas las cosas. «Yo soy el brahman», no soy este individuo limitado: este es el conocimiento liberador. La comprensión de la identidad de uno mismo con lo Absoluto, el descubrimiento de que el alma nunca había estado realmente esclavizada sino que siempre había sido divina, es la gnosis que emancipa del deseo y, consiguientemente, del ciclo de nacimientos y muertes…” 45

También, como variante de esta concepción (o no tan distinta) está la del yoga kundalini, yoga tántrico como el hatha yoga y que se desarrolla a partir del S. V compendiándose en dos textos fundamentales llamados “Haṭha Yoga Pradīpikā” y “Gheranda Samhita”. Y que ha desarrollado por diferentes escuelas en los últimos tiempos.

“La tesis básica del llamado sistema de yoga kundalini (…) es que existen seis más uno -es decir, siete- centros psicológicos distribuidos a lo largo del cuerpo, desde la base a la coronilla de la cabeza, que a través del yoga pueden activarse y por ello desencadenar grandes niveles de conciencia espiritual y gozo. Son conocidos como "lotos", padmas, o bien como chakras; "ruedas", de los que se piensa que normalmente cuelgan fláccidos.

No obstante, cuando se tocan y activan mediante un creciente poder espiritual llamado kundalini, que puede ascender por la columna vertebral a través de un canal místico, se despiertan a la vida y parecen brillar…” 46

Por lo tanto el objetivo (al menos superficialmente hablando) del yoga en esta concepción, a la que pertenece el hatha yoga, a pesar que en la actualidad se presentan como variantes (recomiendo leer mi artículo “El tantrismo y el yoga”) es el despertar esa energía dormida y hacerla ascender por un canal energético para activar los chakras hasta el sexto y así alcanzar un estado supremo de trascendencia e iluminación que, en cierto sentido comprende todos los estado invocados en las otras concepciones mencionadas.

Mi entendimiento personal acerca del yoga hoy.

Entiendo que el yoga es una disciplina que involucra diferentes prácticas organizadas, en este sentido cualquier término como: método, técnica, etc. sería aplicable a la perfección. El tema más sensible es, quizás, el “para qué” sirve el yoga, como siempre me expresaré desde mi percepción personal ofreciéndola a quien le sirva y respetando el que se identifique con otra. Entiendo que hoy, y remarco la palabra hoy, no como un mero recurso literario si no haciendo énfasis en el aquí y en ahora, en este mundo real y concreto del principio del siglo XXI el yoga puede servir a diversas utilidades. En lo personal creo que dependerá en primer término del practicante definir su alcance así como la función que tendrá en su vida, asignándole un lugar, significado y alcance personal y propio. No obstante me tomaré el atrevimiento de exponer cómo es que yo interpreto las más destacadas utilidades del yoga.

Claramente, y aunque parezca un cliché, considero apropiado diferenciar dos aspectos sobre los que el yoga actúa: el físico y el no físico. Vale aclarar que tal diferenciación no responde a una separación objetiva entre cuerpo y mente o espíritu, sino que simplemente lo planteo de esta forma con una finalidad didáctica y teniendo en cuenta que puede haber practicantes que sólo quieren beneficiarse en su faz gimnástica. Se podrá apreciar que a partir de cierto momento del análisis tal separación se torna difusa.

Aspecto físico:

El análisis del yoga y sus implicancias en el cuerpo pueden ordenarse en grados, según si sólo es visto como mera gimnasia o si se le va concediendo efectos que van más allá que los de hacer un mero ejercicio isométrico.

Primera posibilidad:

Como una gimnasia de diferentes intensidades, desde lo más suave hasta lo más exigente. En ocasiones mayormente enfocado a la elongación, en otras a la resistencia, etc. En este sentido, y en honor a la verdad debo decirlo, es similar, en cuanto a sus efectos, a otras actividades como el pilates o el stretching. Incluso, el hecho de mantener la contracción muscular durante cierto tiempo en una asana pueda considerarse un ejercicio isométrico con peso propio.

Segunda posibilidad

Manteniendo la utilidad del punto anterior se puede proponer un pequeño avance hacia la permeabilidad entre aquella estrictez física y la mental. Es que el yoga, en esta segunda posibilidad, puede ofrecer un acercamiento a la conciencia del propio cuerpo, la percepción sensorial del aspecto material de nuestro ser. En las asanas no sólo trabajamos el cuerpo, si no que trabajamos en él, con concentración en él como parte inescindible de nosotros. El cuerpo es un gran centro de placeres, motivo por el cual, durante siglos fue visto como fuente de pecado por determinadas religiones, creencia que de una manera u otra hemos absorbido en nuestra educación Occidental. En este sentido la concientización racional de las posibilidades del cuerpo puede llevar a nuevas experiencias de disfrute. Aclaro que ¡no hablo únicamente de aspectos sexuales! Por ejemplo la respiración, es un acto instintivo, unido a nuestro cerebro primitivo, no obstante a lo largo de nuestra vida hemos ido educándola en función de necesidades relacionadas con el ritmo de vida, el yoga propone experimentar con modos alternativos de respiración, sea para apaciguar, optimizar, etc. Y si bien es un aspecto meramente físico podemos asumir que involucra elementos que van más allá de este.

Tercera posibilidad

Podemos tomar al yoga como una técnica de meditación en movimiento, es decir, la sucesión de asanas, al ritmo que sea, puede realizarse como técnica de meditación, el tema es saber a qué nos referimos cuando hablamos de meditar, si bien el término meditación es un concepto muy amplio, con aristas subjetivas y que dependen en gran medida de la experiencia personal, se puede afirmar, manteniendo esa amplitud y riesgo de inexactitudes, que meditar es aquietar la mente para descubrir la propia esencia personal, ¿pero aquietarla de qué? (recomiendo leer mi artículo “Épocas de Overclocking Mental”). Entonces en este mundo hipersaturado de estímulos y sobre exigencia cognitiva, la meditación puede ofrecer ese respiro anhelado, ese bajar el ritmo al funcionamiento presionado y bajo estándares al que se enfrenta el cerebro o, de manera más abstracta, la mente. Así, esta práctica permite lograr ese objetivo, (similar al obtenido con el taichi chuan o el chi kun).

Cuarta posibilidad

Como técnica de meditación pasiva, estática, sin movimiento, al igual que el punto anterior sólo que en una sola postura, sea una postura con nombre y definida o la que el practicante encuentre cómoda. En este sentido los efectos son como los del creciente mindfullnes. Se podría afirmar que sus efectos son idénticos, la conciencia de uno mismo y la concentración o la percepción propia del estar siendo en el momento presente, el famoso “aquí y ahora” cuyo entendimiento, vivencia y reflexión, puede proporcionar un estado de paz, serenidad y calma aun en la vorágine de los tiempos en que vivimos.

Quinta posibilidad:

La quinta posibilidad es completamente mental, o espiritual o como se prefiera, la he tratado en mi artículo: "Yoga y coaching: un viaje introspectivo de liberación". A él me remito como continuación del presente texto.

  • Ruiz Calderón Javier. “Breve Historia Del Hinduismo. De Los Vedas Al Siglo Xxi” Editorial Biblioteca Nueva. Pag. 25
  • Tola Fernando - Dragonetti Carmen. “Filosofia De La India: Del Veda Al Vedanta: El Sistema Samkhya”. Kairos. Barcelona. Pag. 64
  • DeRose. “Yôga. Mitos y Verdades”. Editora Uni-Yôga. São Paulo. Pag. 20
  • Tola Fernando - Dragonetti Carmen. “Filosofia De La India: Del Veda Al Vedanta: El Sistema Samkhya”. Kairos. Barcelona. Pag. 63
  • Tola Fernando - Dragonetti Carmen. “La Filosofia Yoga: Un Camino Mistico Universal” Kairos. Barcelona. Pag. 16
  • Eliade Mircea. “Yoga. Inmortalidad Y Libertad”. Editorial La Pléyade. Buenos Aires. Pag. 18
  • Paramahansa Yogananda. “El Yoga Del Bhagavad Guita” Self Realization Fellowship. Pag. X
  • Paramahansa Yogananda. “El Yoga Del Bhagavad Guita” Self Realization Fellowship. Pag. X
  • Iyengar B.K.S. “Luz Sobre El Yoga. Yoga Dipika”. Kairos. Barcelona. Pag. 23
  • DeRose. “Yôga. Mitos y Verdades”. Editora Uni-Yôga. São Paulo. Pag. 20
  • Tola Fernando - Dragonetti Carmen. “La Filosofia Yoga: Un Camino Mistico Universal” Kairos. Barcelona. Pag. 24 y ss.
  • Iyengar B.K.S. “Luz Sobre Los Yoga Sūtras De Patañjali.”. Kairos. Barcelona. Pag. 32 y ss.
  • Jacquemart y Elkefi. “El yoga terapéutico”. Barcelona. Robin Book, 1994, pag. 10
  • Campbell Joseph. “Los Mitos. Su Impacto En El Mundo Actual”. Editorial Kairós, S.A. Barcelona Pag. 97 y ss.
  • Tola Fernando - Dragonetti Carmen. “Filosofia De La India: Del Veda Al Vedanta: El Sistema Samkhya”. Kairos. Barcelona. Pag. 65
  • Eliade Mircea. “Yoga. Inmortalidad Y Libertad”. Editorial La Pléyade. Buenos Aires. Pag. 21
  • Ruiz Calderón Javier. “Breve Historia Del Hinduismo. De Los Vedas Al Siglo Xxi” Editorial Biblioteca Nueva. Pag. 103